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眾所周知，伯恩斯坦的修正主義背叛了馬克思主義，而普列漢諾夫、列寧、盧森堡和梅林等理論家也早已對伯恩斯坦的修正主義進(jìn)行批判和揭露，正如普列漢諾夫所說(shuō)的，“伯恩斯坦，就他一度所屬的馬克思的學(xué)派說(shuō)，已經(jīng)死了”①。然而，伯恩斯坦所標示出的問(wèn)題，卻不能說(shuō)已得到了充分研究。我們知道，除了第二國際理論家和修正主義者的身份之外，伯恩斯坦同時(shí)還是一個(gè)新康德主義者，其對馬克思主義做出“修正”的哲學(xué)基礎，正是新康德主義“馬堡學(xué)派”的倫理社會(huì )主義觀(guān)念。從哲學(xué)層面上看，修正主義的問(wèn)題直接關(guān)涉馬克思主義與新康德主義的關(guān)系問(wèn)題，更進(jìn)一步的問(wèn)題則要追溯到馬克思與康德的關(guān)系問(wèn)題；同時(shí)，由于馬克思主義和新康德主義的“后”黑格爾性質(zhì)，我們又不得不考慮黑格爾辯證法在其中扮演的角色。相對于這些深層哲學(xué)問(wèn)題而言，伯恩斯坦及其修正主義僅僅是形式上的“焦點(diǎn)”，是深層思想斗爭的外表。雖然在普列漢諾夫、盧森堡與伯恩斯坦等人的論戰中，我們已不難窺見(jiàn)這種思想斗爭，但這些論戰主要停留在經(jīng)濟學(xué)和政治層面，很少深入到其哲學(xué)理論的內部，尤其是伯恩斯坦思想背后的“馬堡學(xué)派”理論邏輯沒(méi)有得到正面的回應。即便是從辯證唯物主義立場(chǎng)出發(fā)批判修正主義的普列漢諾夫，也還沒(méi)有深入到伯恩斯坦思想的哲學(xué)基礎——“先驗唯心主義”——的核心，更何況普列漢諾夫對辯證唯物主義的理解如今看來(lái)也是需要重新審視的。正是由于這個(gè)問(wèn)題的未完成性，“康德與馬克思”的論題一再被提出來(lái)，對馬克思哲學(xué)進(jìn)行一種康德式的闡釋因此也被認為是一種值得期待的理論創(chuàng )新路徑。如法蘭克福學(xué)派的奧斯卡·內格特(Oskar Negt)和日本左派哲學(xué)家柄谷行人等人，都試圖在新康德主義的論題上進(jìn)一步推進(jìn)對馬克思哲學(xué)的理解。因此，系統梳理這一問(wèn)題的內在邏輯就顯得尤有必要。

本文將以伯恩斯坦作為“引子”，探討新康德主義的“馬堡學(xué)派”與馬克思主義哲學(xué)之間的深層關(guān)系。這一努力并非要提出一套康德式的主張，而是通過(guò)回溯康德哲學(xué)所包含的可能性，將新康德主義和馬克思主義哲學(xué)理論的差異梳理清楚。本文的分析邏輯如下：首先指出，在“回到康德去”這一口號下，新康德主義的批判對象乃是黑格爾的思辨辯證法和當時(shí)盛行的科學(xué)唯物主義，而馬克思哲學(xué)則被解釋為兩者的“合體”；接著(zhù)是對比分析從康德所引出的兩種不同意義上的批判概念，即赫爾曼·柯亨(Hermann Cohen)和保爾·那托普(Paul Natorp)等人的“先驗批判”和黑格爾—馬克思哲學(xué)傳統中的“辯證批判”；最后，闡明由這兩種批判概念分別導向的社會(huì )主義主張之間的分歧。新康德主義與馬克思主義哲學(xué)之間的諸多對立，例如先驗方法與辯證法、主體性與主體間性的對立，對20世紀的哲學(xué)產(chǎn)生了深遠影響；從總體上看，盡管新康德主義的某些主張在特定層面上似乎更具可操作性，但其先驗唯心主義的理論邏輯本身存在著(zhù)內在困難，只有馬克思的辯證法才能克服這種困難。

一、從何處“回到康德去”?

伯恩斯坦相信，“社會(huì )民主黨必須有一個(gè)康德，他總有一天要十分苛刻地對傳統的教義進(jìn)行批判的審查和嚴厲的責備。他要指出，這一教義在表面上是唯物主義在哪些地方，實(shí)際上是最高程度上的、因而也是最容易把人引入歧路的空泛的意識形態(tài)，指出輕視思想和把物質(zhì)因素抬高為無(wú)所不能的發(fā)展力量是自我欺騙。”②顯然，伯恩斯坦設想自己身處一個(gè)類(lèi)似康德的哲學(xué)處境之中，為自己提出一個(gè)“康德式的”任務(wù)，即面對馬克思主義中的“獨斷論”，必須首先對其進(jìn)行批判性審查。伯恩斯坦所批評的，與其說(shuō)是馬克思主義，不如說(shuō)是當時(shí)流行的對馬克思哲學(xué)的教條化闡釋?zhuān)椽殧嗟奈ㄎ镏髁x與獨斷的唯心主義的簡(jiǎn)單復合。雖然伯恩斯坦并不理解真正的馬克思哲學(xué)，但其批評卻反映出了19世紀下半葉到20世紀初德國學(xué)院哲學(xué)的“主流”——為了克服黑格爾的思辨形而上學(xué)和當時(shí)盛行的科學(xué)唯物主義，需要“回到康德去!”③

新康德主義的這個(gè)口號不僅表明了這一學(xué)派的基本意圖，同時(shí)也反映出當時(shí)德國哲學(xué)界的主要傾向。按照李普曼的分析，康德之后的唯心主義(費希特、謝林和黑格爾)、實(shí)在論(哈爾巴特)、經(jīng)驗論(弗里斯)以及超驗論(叔本華)等，雖然都是康德的“后繼者”，但卻將康德哲學(xué)導向歧途，甚至退回到前康德的水平上，因此唯一的出路只有“回到康德”。從哲學(xué)史的角度看，李普曼的主要理論對手是以黑格爾為代表的德國唯心主義哲學(xué)。黑格爾哲學(xué)一度成為普魯士國家哲學(xué)，其影響遠遠超出了學(xué)院的范圍。然而，新康德主義者普遍認為，這種哲學(xué)從費希特開(kāi)始就偏離了康德哲學(xué)的方向，因此其在1848年之后突然崩潰是有其內在原因的。正如馬堡學(xué)派的先驅朗格所說(shuō)：“德國的概念浪漫主義之消退，是許久以前就注定了的。像一支敗退的軍隊，謹慎地尋找穩固的據點(diǎn)，希望據此能重新集結整編一樣，哲學(xué)界到處都聽(tīng)見(jiàn)‘回到康德’的呼聲。”④

在質(zhì)疑和批判黑格爾的思辨唯心主義時(shí)，康德式的知識批判很自然地成為了首選的理論。特倫德倫堡認為，“黑格爾意義上的純粹思想與任何直觀(guān)相對立，從而是不可能存在的。這種純粹思想要有意義，就必須承擔圖像性直觀(guān)的原則。否則，思想與存在之間的鴻溝就會(huì )被固化，而人們徒勞地認為借助于幾個(gè)辯證的飛躍就能輕松跨過(guò)去。盡管黑格爾的目的是一元論，但在他貫徹的卻是方法和材料的徹頭徹尾的二元論。”⑤顯然，特倫德倫堡的批判與康德對唯理論的批判——“思維無(wú)內容是空的”⑥——如出一轍。在他看來(lái)，黑格爾的空洞邏輯與感性經(jīng)驗的分裂，無(wú)異于康德之前唯理論與經(jīng)驗論的截然對立。另一方面，特倫德倫堡還從實(shí)踐的維度批評了黑格爾的辯證法，即如果辯證法被理解為普遍和必然的運動(dòng)，那么就會(huì )在國家和社會(huì )的建構過(guò)程中排除道德的作用，而他認為，道德領(lǐng)域中獨立于自然規律的意志自由才是國家的“永恒的本源”。⑦

當然，新康德主義的主要對手不僅是黑格爾，還有李普曼沒(méi)有列出的科學(xué)唯物主義。在朗格那里，“回到康德去”的要求一度是針對唯物主義而提出的。朗格將自己的哲學(xué)任務(wù)確立為：“盡可能地完成康德只完成了一半的事情：消滅形而上學(xué)”。在他看來(lái)，這個(gè)時(shí)代的形而上學(xué)不僅有黑格爾的客觀(guān)唯心主義，還包括各種形式的唯物主義，甚至唯物主義才是統治著(zhù)時(shí)代文化的最重要因素。在這里需要注意的是，朗格雖然看到了畢希納、福格特等人的自然科學(xué)的唯物主義的問(wèn)題，但卻不加區分地將馬克思的歷史唯物主義也列為批判對象。朗格說(shuō)，“由于忽視了自然認識的局限，它(唯物主義)就從自然認識直接導出一個(gè)體系。統治著(zhù)自然科學(xué)領(lǐng)域的必然性，給最直接地依賴(lài)這一領(lǐng)域的體系的各個(gè)部分以高度的一致性和確實(shí)性。這種確實(shí)性和必然性也投射到體系本身之上，而這種投射卻是虛妄的。”⑧在朗格看來(lái)，唯物主義體系的虛妄不僅僅是理論的事情，更是一個(gè)文化事件，因為在他那個(gè)時(shí)代，資本主義社會(huì )已成為一個(gè)物質(zhì)原則(生存斗爭和資本增殖)主導的世界。其實(shí)，這一物質(zhì)原則產(chǎn)生的最突出問(wèn)題，是馬克思關(guān)注的“工人問(wèn)題”。不過(guò)，朗格將這個(gè)問(wèn)題解讀為物質(zhì)原則對有尊嚴的、自由的人的統治：工人的勞動(dòng)成為生存斗爭的一部分，成了為工資而斗爭，從而其作為人的尊嚴就受到了蔑視。朗格認為，物質(zhì)原則并不是一個(gè)絕對的法則，而是認為人有能力通過(guò)逐漸的積累超越這個(gè)虛妄的法則；基于這一理解，朗格將工人問(wèn)題的解決訴諸文化的“轉型”，以擺脫物質(zhì)法則的統治、恢復人的尊嚴。⑨

雖然特倫德倫堡和朗格都不是典型意義上的新康德主義者，他們有些哲學(xué)主張與康德相去甚遠，甚至在某些方面與其批判的唯物主義只有一步之遙⑩；然而，特倫德倫堡和朗格等人的思想卻可以讓我們清晰地看到這一哲學(xué)流派的基本理論邏輯。首先，新康德主義是一種針對形而上學(xué)獨斷論的知識批判。這里的獨斷論主要是指德國唯心主義和科學(xué)唯物主義。其次，這種知識批判往往可以引導出一種康德式的倫理批判。因為形而上學(xué)企圖建立一種無(wú)所不包的必然性體系，從而抹殺了人的自由和理想性維度，而按照康德哲學(xué)的基本框架，這一理想性維度應該遵循獨立于自然知識的道德法則。這樣我們就不難理解伯恩斯坦對馬克思哲學(xué)的批判了：在新康德主義哲學(xué)家將黑格爾當作“死狗”來(lái)對待的時(shí)候，馬克思仍然堅稱(chēng)自己為黑格爾的“學(xué)生”，與此同時(shí)，馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判導向了唯物主義，而在朗格那里，所有唯物主義都已被劃入到獨斷論之列；不僅如此，馬克思還始終強調其歷史理論是基于社會(huì )現實(shí)的科學(xué)，“共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行任何道德說(shuō)教”，“不向人們提出道德上的要求”(11)，以致被新康德主義者誤認為“非道德”的。馬克思的學(xué)說(shuō)因此成為新康德主義的批判對象，伯恩斯坦的批評只不過(guò)是一種簡(jiǎn)明的表達罷了。盡管后來(lái)的康德主義者對康德哲學(xué)的闡釋方式各有不同，但朗格等人對19世紀下半葉哲學(xué)的總體判斷被普遍接受，成為“回到康德去”的出發(fā)點(diǎn)。

這一出發(fā)點(diǎn)雖然準確地反映了當時(shí)德國的學(xué)院哲學(xué)氛圍，但卻不能不說(shuō)是一種膚淺而片面的診斷，充滿(mǎn)了對黑格爾和馬克思，甚至對康德的誤解。新康德主義者普遍將思辨的唯心主義和馬克思的唯物主義當作獨斷論來(lái)加以拒斥，沒(méi)有充分考慮到后者作為康德的“后繼者”的重要意義，尤其是沒(méi)有考慮到黑格爾—馬克思辯證法所固有的批判性及其與康德理性批判的內在關(guān)聯(lián)，而這又可能反過(guò)來(lái)導致其對康德的片面理解。但無(wú)論如何，新康德主義基于這一哲學(xué)前提發(fā)展出了康德哲學(xué)之后的另一種可能性。我們今天在考察新康德主義時(shí)，仍然不得不“回到康德”，不得不通過(guò)回溯來(lái)檢查新康德主義的理論意圖并梳理其與黑格爾—馬克思哲學(xué)之間的關(guān)系。首先，新康德主義與德國唯心主義以及馬克思哲學(xué)一樣，可被視為一種“后”康德哲學(xué)，或者說(shuō)是從康德哲學(xué)中發(fā)展出來(lái)的一種可能性。這兩種可能性之間的內在關(guān)聯(lián)和分歧只有“回到康德”才能梳理清楚。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是，新康德主義的先驗批判與黑格爾—馬克思的辯證批判，何者真正得到了康德批判哲學(xué)的精髓。其次，新康德主義與馬克思哲學(xué)一樣，可以被視為是一種“后”黑格爾的哲學(xué)努力，但二者對待黑格爾的態(tài)度卻迥然不同。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是，在一個(gè)“后”黑格爾時(shí)代，回到黑格爾之“前”的康德意味著(zhù)什么?總之，我們在審視新康德主義的時(shí)候，必須考慮以上兩個(gè)比照對象：一是康德哲學(xué)本身；二是真實(shí)的黑格爾—馬克思哲學(xué)。

二、先驗方法與批判的唯心主義

新康德主義者“回到康德”，并不是單純地“退回”到康德，更不意味著(zhù)“固守”康德，而是像費希特那樣，試圖以一種“比康德本人更康德”的方式來(lái)發(fā)展康德哲學(xué)。如前所述，新康德主義者將黑格爾哲學(xué)和馬克思的唯物主義指認為獨斷論，那么與此相對的便是康德式批判的哲學(xué)。康德所說(shuō)的“批判”，是指人類(lèi)理性為檢查自身的能力、確立自身不同部分的權限而設立的“法庭”，就純粹思辨理性而言，它一方面通過(guò)先驗演繹回答“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題，也就是先天的認知形式如何能夠且必須對其對象有效的問(wèn)題(克服懷疑論)，同時(shí)也為認知理性劃定其有效性的界限(批判唯理論)。這種理性的自我檢查是為“作為科學(xué)的形而上學(xué)”所做的準備，因此“真正說(shuō)來(lái)不能稱(chēng)之為學(xué)理，而只能稱(chēng)之為先驗的批判”；它僅僅是一種方法，而不是“科學(xué)體系本身”(12)。在馬堡學(xué)派的奠基人柯亨看來(lái)，批判作為一種哲學(xué)的“先驗方法”，是我們理解康德哲學(xué)的“核心思想”。不過(guò)，柯亨所突出的批判方法一開(kāi)始就是一種選擇性的闡釋。按柯亨的說(shuō)法，先驗方法直接來(lái)自康德的《未來(lái)形而上學(xué)導論》中表述出的“分析法”：“我們追求一個(gè)東西，把這個(gè)東西當成是既定的，由此上升到使這個(gè)東西得以成為可能的唯一條件。”(13)柯亨認為，康德批判哲學(xué)的實(shí)質(zhì)就是從近代數學(xué)和自然科學(xué)的事實(shí)出發(fā)，揭示使其得以可能的形式性條件。這種對康德哲學(xué)的概括似乎是合理的，但需要注意的是，這種分析的“倒退法”僅僅是康德在“導論”中對其純粹理性批判的反向說(shuō)明，其本身不能回答“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題，真正回答這一問(wèn)題的是先驗演繹的“綜合法”。不過(guò)在柯亨看來(lái)，先驗演繹的部分僅僅是對知識的主觀(guān)“經(jīng)驗—心理學(xué)”條件的分析，無(wú)法獲得知識的真正客觀(guān)條件，反倒會(huì )將康德哲學(xué)引向費希特、黑格爾等人的“浪漫主義的”唯心論，因此是康德哲學(xué)中無(wú)價(jià)值的部分。(14)因此，柯亨所說(shuō)的“先驗批判”就剔除了康德所說(shuō)的主體認知能力的自身檢查的含義，成為一種完全“內在于”經(jīng)驗事實(shí)的認識批判，旨在揭示事實(shí)中的純粹、客觀(guān)的形式性條件。柯亨的這種先驗方法，構成了馬堡學(xué)派“整個(gè)哲學(xué)活動(dòng)的穩固的出發(fā)點(diǎn)、不可動(dòng)搖的指導思想”。借助于這種方法，就可以完成新康德主義所提出的任務(wù)，即克服心理主義和獨斷論形而上學(xué)，發(fā)展出一套內在于經(jīng)驗的科學(xué)體系。

按照那托普的概括，先驗的方法首先是“返回既存的、歷史地顯現出來(lái)的科學(xué)、道德、文化和宗教方面的事實(shí)”。(15)這些事實(shí)是以科學(xué)的事實(shí)為典范，也就是以柯亨所謂的經(jīng)驗為典范。柯亨和那托普都強調，哲學(xué)不可能在純粹思想的真空中“呼吸”，不能單憑純粹理念來(lái)運作，而要回到“文化的整個(gè)創(chuàng )造性工作”中，首先是要回到以數學(xué)化的自然科學(xué)的形態(tài)存在著(zhù)的經(jīng)驗之中。這里需要指出的是，柯亨這里所說(shuō)的經(jīng)驗事實(shí)不是指感性的事實(shí)，也不像康德的經(jīng)驗概念那樣包含著(zhù)感性直觀(guān)所提供的內容，而僅僅是科學(xué)之中的純粹和先天的部分，或者說(shuō)是有效的形式性法則。用柯亨的話(huà)說(shuō)便是，“星星不是在天空中被給予的，而是在天文學(xué)的理性中被給予的。”(16)這種形式性法則一方面是純粹的，因此不包含任何感性的內容，從而也就避開(kāi)了康德的物自身問(wèn)題；同時(shí)這些形式也不能說(shuō)是某種主體的內在經(jīng)驗，而是一種“客觀(guān)”事實(shí)。柯亨等人認為，只有以這樣一種經(jīng)驗為出發(fā)點(diǎn)的批判，才能避免陷入獨斷論。

其次，先驗的方法意味著(zhù)“指出這些事實(shí)的可能性根據”，這就是說(shuō)，“在文化的所有的創(chuàng )造性活動(dòng)中揭示出法則的基礎、邏各斯和理性的統一性，并突出其純粹性”。(17)如前所述，柯亨的先驗方法來(lái)自康德的分析法，但是對事實(shí)的單純分析不過(guò)是挑揀出事實(shí)中的有效性形式，或者是不同層級的有效性形式，而無(wú)法表明其是如何可能的。如果先驗方法能夠真正回答先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，就必須表明特定層級的有效性形式與更高一級原理之間的一種發(fā)生性關(guān)系，同時(shí)要為這種關(guān)系設置一個(gè)結點(diǎn)，也就是需要一個(gè)最高原理，以避免這種發(fā)生性關(guān)系的無(wú)窮后退。我們知道，在康德那里，批判的這個(gè)部分是由先驗演繹來(lái)實(shí)現的，確切地說(shuō)是由先驗統覺(jué)(純粹的自我意識)來(lái)完成的。先驗統覺(jué)乃是主體的一種能力，是認識能動(dòng)性的來(lái)源，同時(shí)它也是知識的“至上原理”。自笛卡爾開(kāi)始，自我意識就被確立為知識的不可懷疑的出發(fā)點(diǎn)和基礎；而柯亨的方法也需要一個(gè)最高原理，但卻不能將其置于自我意識之上，甚至不能作為一個(gè)實(shí)在的起點(diǎn)，而僅僅是一個(gè)方法上的假設。柯亨說(shuō)：“體系的統一性要求在邏輯的基礎中有一個(gè)中心點(diǎn)。這個(gè)方法上的中心構成了假設的理念，這個(gè)假設是我們?yōu)榱似鹪吹倪壿嫼团袛喽岢龅摹！?/span>(18)從方法上說(shuō)，科學(xué)的原理體系必須“奠基”于一個(gè)最終的、無(wú)條件的基礎(Grundlage)之上，如果這個(gè)基礎終究是一個(gè)假設，那么只能說(shuō)科學(xué)的原理奠基于奠基(Grundlegung)之中。柯亨正是試圖將這個(gè)奠基過(guò)程突出出來(lái)，作為科學(xué)經(jīng)驗的起源(Ursprung)。這樣，柯亨的先驗方法似乎就超出了康德“分析法”的單純描述性，獲得了某種先驗的生產(chǎn)性。奠基一方面是無(wú)限接近假設的理念的過(guò)程，同時(shí)也是使經(jīng)驗成為可能的過(guò)程，其兩端要么是有待批判的事實(shí)，要么是不確切的設定，唯有這個(gè)無(wú)限趨近理念的過(guò)程本身構成了一個(gè)批判的體系。

在柯亨看來(lái)，“奠基”與“基礎”之間的差異構成了區分“批判的唯心主義”和“獨斷的形而上學(xué)”的標準。以費希特和黑格爾為代表的德國唯心主義，由于沒(méi)有掌握這一點(diǎn)而走向了“哲學(xué)的浪漫主義”：費希特的根本問(wèn)題在于誤解了康德的先驗概念，“在康德那里先驗意味著(zhù)先天性的標準，而在費希特那里則是含混不清的自我意識”，而黑格爾則繼承了費希特的方向，將自我意識理論發(fā)展成了一種邏各斯的形而上學(xué)，其實(shí)質(zhì)是古代本體論的一種復活。(19)應該說(shuō)，柯亨的確看到了費希特和黑格爾等“后康德”哲學(xué)家與康德之間存在的差異，并由此提出了另一種闡釋康德哲學(xué)的可能性，從而在19世紀下半葉對德國唯心主義形成了有力的挑戰。用亨利希的話(huà)說(shuō)，康德哲學(xué)是一個(gè)多維度的體系，這種多維度的背景不僅為柯亨的理論運作提供了空間，也為我們今天重新理解柯亨以及整個(gè)馬堡學(xué)派的理論努力提供了一個(gè)坐標。

從否定的方面看，柯亨等人直接舍去了康德哲學(xué)的一些基本元素，如主體和物自身。前面已經(jīng)提到，柯亨將知識批判的出發(fā)點(diǎn)限定為科學(xué)的事實(shí)，從而所有對象都是在科學(xué)中被給予的先天內容，而不包含任何感性材料。而在康德那里，認識對象唯有通過(guò)感性直觀(guān)才能直接地給予我們，而這種直觀(guān)的可能性又依賴(lài)于設定一個(gè)物自身的存在。按照雅可比的說(shuō)法，物自身不僅是康德哲學(xué)的入口，也是其出口。柯亨的努力實(shí)質(zhì)上堵塞了康德哲學(xué)的這個(gè)出口，由此便把實(shí)在論和唯物主義視為超越經(jīng)驗的獨斷哲學(xué)。另外，柯亨等人直接將對主體認知能力的檢查排除在批判概念之外，這在杜絕當時(shí)流行的心理主義的同時(shí)也放棄了對知識的主觀(guān)來(lái)源進(jìn)行考察。我們知道，康德先驗演繹中的自我意識理論乃是其知識批判的核心，甚至被視為康德哲學(xué)真正原創(chuàng )性的環(huán)節，也是德國唯心主義闡釋康德的主要著(zhù)力點(diǎn)。(20)而柯亨將主體理論籠統地歸結為心理主義，事實(shí)上是對康德哲學(xué)的這種可能性進(jìn)行了一種簡(jiǎn)單化的處理。

從肯定的方面看，柯亨等人堅持和發(fā)展了康德先驗哲學(xué)的某些元素。康德先驗批判的主要任務(wù)是為經(jīng)驗知識尋求其可能性條件，而先驗概念的有效范圍也被嚴格限制在超驗主體和感性經(jīng)驗之間的領(lǐng)域，用阿多諾的話(huà)說(shuō)，這是在一個(gè)“真空地帶”之中，離開(kāi)其兩端便毫無(wú)內容、不可理解。(21)而柯亨等人為了嚴格貫徹康德的先驗意圖，便移除康德哲學(xué)的兩端，將哲學(xué)建構在一個(gè)可疑的中間地帶，其范圍僅僅處于從有待批判的自然科學(xué)事實(shí)和為了構成這一批判所不得不做出的理想性假設之間。柯亨和那托普都力圖在這個(gè)領(lǐng)域建立一個(gè)哲學(xué)的“系統”(Systematik)，用那托普的話(huà)說(shuō)，這個(gè)系統不是傳統意義上的體系(System)，因為它不主張一個(gè)最終基礎以及建立于其上的嚴格的同一性，而僅僅是一個(gè)對體系之可能性的系統性追問(wèn)，或者說(shuō)是一個(gè)“批判的體系”。(22)這個(gè)系統與其說(shuō)是一個(gè)排除了獨斷的真理要求的系統，不如說(shuō)是一個(gè)清除了所有本體論主張的方法系統。這條“中間道路”，離開(kāi)其本體論前提便是成問(wèn)題的，它一開(kāi)始就面臨著(zhù)循環(huán)論證的批評。從宏觀(guān)角度看，它實(shí)質(zhì)上是一種方法的一元論，“壓平”了康德哲學(xué)立體的多維度結構。例如在康德那里，自然與自由分屬經(jīng)驗和超驗的領(lǐng)域，因此道德批判并不像知識批判那樣去尋求其先天的可能性條件，而是從純粹理性無(wú)可懷疑的實(shí)踐能力出發(fā)，去評判普通的實(shí)踐行為；而柯亨雖然承認自然與自由的區別，但卻用先驗方法改寫(xiě)了康德的道德批判，將實(shí)在的意志自由降低為先驗的自由。當然，這與其先驗批判的“去主體化”意圖是一致的。

三、辯證批判與實(shí)踐的唯物主義

當我們理解了柯亨等人先驗批判的理論意圖，就不難理解為什么黑格爾的辯證法和馬克思的唯物主義會(huì )被他們簡(jiǎn)單地定性為獨斷論。如果我們不是局限在柯亨等人狹隘的批判概念上，那么就同樣可以在黑格爾—馬克思的辯證法中找到一個(gè)源于康德哲學(xué)的批判路徑，正如皮平(Robert Pippin)所說(shuō)，黑格爾的哲學(xué)努力“始終是‘批判的’”，“從來(lái)沒(méi)有滑入關(guān)于宇宙心智的前批判主張里去”，“只要認為黑格爾還有起碼的哲學(xué)能力，就不會(huì )輕易把他解釋為一個(gè)主張前批判形而上學(xué)的后康德哲學(xué)家”。(23)我們知道，馬克思哲學(xué)革命的一個(gè)重要方面是，從黑格爾的體系中拯救出其內在的批判性。這種批判性顯然與康德哲學(xué)有著(zhù)內在聯(lián)系，但是經(jīng)過(guò)黑格爾和馬克思的雙重改造，我們便不能以康德的批判哲學(xué)作為理解框架來(lái)獲得一個(gè)“康德式”的黑格爾或馬克思，而只能以康德哲學(xué)為背景來(lái)考察他們如何實(shí)現了康德所提供的可能性，以及在何種程度上超出了康德的先驗批判。可以確定的是，黑格爾—馬克思的辯證法非但不是“前批判”的獨斷論，反而應該被理解為對批判的批判，理解為一種“元批判”(Metakritik)。這種元批判可以說(shuō)是康德哲學(xué)的內在要求，但與新康德主義不同的是，黑格爾等人對康德批判概念的發(fā)揮是與某種本體論主張合二為一的。對此，我們可以分兩個(gè)步驟進(jìn)行考察，即理性自我批判的徹底實(shí)現以及先驗批判之虛無(wú)性的克服。

關(guān)于批判，康德有兩個(gè)著(zhù)名的說(shuō)法，一是人類(lèi)理性的“自我認識”及其委任的“法庭”，二是為理性的“學(xué)理”做“準備”。關(guān)于“法庭”比喻，康德必須設想純粹理性在批判過(guò)程中扮演多種角色，以區分批判者、被批判者以及批判的標準。康德認定這些角色均屬于人類(lèi)理性，但康德卻無(wú)法闡明這些角色是如何統一起來(lái)的，因此在赫爾德這樣的“后康德”哲學(xué)家看來(lái)，其自相矛盾是顯而易見(jiàn)的。(24)關(guān)于理性學(xué)理的“準備”這一表述，康德必須在理性的批判和理性本身之間設立一道界限，但這樣一來(lái)，批判的尺度就成為問(wèn)題：批判者在批判過(guò)程中必定已經(jīng)掌握理性的尺度，但卻必須與理性的學(xué)理區分開(kāi)來(lái)，這樣便出現了“兩種”真理。在黑格爾看來(lái)，基于理性分裂和真理的分裂，批判便不可能是真正的自我批判。自我批判必定有一個(gè)前提，那就是統一的理性。所以黑格爾認定：“哲學(xué)只有一個(gè)，并且只能有一個(gè)，基于此，理性也只能有一個(gè)；不可能有不同的理性，亦如不可能在理性與它的自我認識之間豎起一道墻，由于這道高墻，這個(gè)自我認識便可能成為現象的本質(zhì)上的差異性；因為理性被理解為絕對的，在這個(gè)意義上它就是它的自我認識的客體，所以哲學(xué)只能是唯一的，并且始終是同一個(gè)哲學(xué)。”(25)黑格爾的這一表述，可以說(shuō)正是康德理性自我批判的內在要求。但關(guān)鍵的問(wèn)題是，如何“將思維形式的活動(dòng)和對思維形式的批判”結合在一起，“思維形式既是研究的對象，同時(shí)又是對象自身的活動(dòng)”，它自身“規定其自身的限度”。(26)德國唯心主義哲學(xué)的目標就是要實(shí)現這種理性的統一性，或者說(shuō)是將理性的統一性建立在絕對的主體性之上。

無(wú)論是費希特還是黑格爾，都認為這種主體性源于康德的先驗主體。康德將經(jīng)驗知識的可能性條件追溯到了一種“純粹的、本源的和不變的意識”，即“先驗統覺(jué)”或者“先驗自我”(27)；在康德這里，先驗一詞“從來(lái)不是指我們的認識對物的關(guān)系說(shuō)的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關(guān)系說(shuō)的”，它“并不意味著(zhù)超過(guò)一切經(jīng)驗的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)驗的(先天的)，然而卻僅僅是為了使經(jīng)驗知識成為可能的東西說(shuō)的”(28)。所以黑格爾說(shuō)，康德的“自我意識的統一只是主觀(guān)的，而不屬于知識以外的對象自身”(29)。然而，要使經(jīng)驗知識成為可能，這種主觀(guān)的統一性便不得不包含另一層含義，即同時(shí)也成為認識對象成為可能的條件，“不僅是我自己為了認識一個(gè)客體而需要這個(gè)條件，而且任何直觀(guān)為了對我成為客體都必須服從這一條件”(30)。換句話(huà)說(shuō)，自我意識的統一性已對認識對象進(jìn)行了規定。正如皮平指出的，康德對先驗統覺(jué)的這一擴展削弱了其設置的感性與知性之間的分離，“在此我就有可能把非我自身說(shuō)成是我的一個(gè)設定，在此概念和被直觀(guān)的特殊之間的思辨的同一就隱約浮現在地平線(xiàn)上了”(31)。作為邏輯條件的先驗統覺(jué)，不可避免地要擴展出創(chuàng )造性功能；這樣，“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題就得到了一個(gè)“徹底的”解決，這一切都基于主體理性“源始”的創(chuàng )造性行為。用費希特的話(huà)說(shuō)，“批判主義是內在的，因為它把一切都置于自我之內”(32)。不過(guò)，黑格爾認為費希特并沒(méi)有克服先驗主體的主觀(guān)性，并力圖引入斯賓諾莎的實(shí)體性概念來(lái)充實(shí)這個(gè)空洞的先驗主體性；黑格爾說(shuō)：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。同時(shí)還必須注意到，實(shí)體性自身既包含著(zhù)共相(或普遍性)或知識自身的直接性，也包含著(zhù)存在或作為知識之對象的那種直接性。”(33)主體與實(shí)體的統一，即“活的實(shí)體”。

到此可以清楚地看到柯亨等人對康德哲學(xué)的闡釋與費希特、黑格爾之間的差異。前者堅持康德的先驗概念，將先驗統覺(jué)的創(chuàng )造性功能虛化為一個(gè)無(wú)主體的“起源”，并力圖僅僅通過(guò)先驗方法本身來(lái)理解這個(gè)起源。因為如果承認這個(gè)起源與某種主體性相關(guān)，就必然導致先驗立足點(diǎn)向思辨立足點(diǎn)的擴展，從而走向黑格爾式的唯心主義。換句話(huà)說(shuō)，黑格爾的思辨立足點(diǎn)可以視為康德先驗批判徹底化的一個(gè)結果，因為只有認知理性與創(chuàng )造的理性合二為一，理性的自我批判才可能。而一旦獲得了這一思辨的立足點(diǎn)，先驗批判就被克服，走向辯證批判。從形式上說(shuō)，先驗批判的結果是確定理性的合法性界限，但這個(gè)界限始終處于批判的立足點(diǎn)之外，而基于思辨立足點(diǎn)的辯證批判則在于確定理性的內在界限。在康德那里，理性陷入自相矛盾的原因在于，他非法地將認知形式運用于超驗對象，這種僭越雖然有其人類(lèi)學(xué)的根據，但可以通過(guò)明確界限的批判來(lái)清除；而思辨的哲學(xué)則將其改寫(xiě)為，理性在特定形態(tài)下沒(méi)有認識到自身的創(chuàng )造能力，將特定的對象誤作自在之物，由于所有界限在本質(zhì)上乃是內在的界限，所以矛盾只能通過(guò)克服自在之物的假象而得到解決。這樣，理性的自我檢查就轉變?yōu)槔硇缘淖晕曳穸ā：诟駹栒f(shuō)：“在意識里發(fā)生于自我與作為自我的對象的實(shí)體之間的不同一性，就是它們兩者的差別，一般的否定性。我們可以把否定性視為兩者共同的缺陷，但它實(shí)在是兩者靈魂或推動(dòng)者。”黑格爾將這種否定理解為意識的自我審查和考察，理解為意識與某種真理尺度的比較。他說(shuō)：“這種分離或這種分離和假定的現象，已由于我們所研究的對象的本性而得到了克服。意識自身給它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意識與它自身的一種比較。”(34)在辯證的批判中，批判對象和批判尺度真正統一起來(lái)，從而也可以說(shuō)它實(shí)現了康德的理性法庭的隱喻。

如此看來(lái)，柯亨等人將黑格爾辯證法解讀為獨斷的形而上學(xué)，顯然沒(méi)有考慮到其與康德先驗批判之間的內在關(guān)聯(lián)。這與馬克思對黑格爾的批評在本質(zhì)上是不同的。馬克思也認為黑格爾體系具有一種非批判的性質(zhì)，但是其原因并不是辯證法不能滿(mǎn)足先驗批判的要求，而是黑格爾的絕對立足點(diǎn)與其辯證批判方法之間的矛盾。在馬克思看來(lái)，絕對精神已成為某種自在之物，并且處于與感性世界的尖銳對立之中，因此唯有將辯證批判進(jìn)行到底，才能克服這種對立。柯亨等人的策略是以一個(gè)外在的方法來(lái)衡量黑格爾的絕對立足點(diǎn)，而馬克思則是從黑格爾辯證法的內部將其批判的內核分離出來(lái)，并構成對其絕對立足點(diǎn)的批判。如前所述，黑格爾是通過(guò)將康德的先驗批判徹底化而獲得其絕對立足點(diǎn)的，而馬克思對這個(gè)立足點(diǎn)的批判，也正是黑格爾辯證法的徹底化。這一徹底化的結果，便是馬克思的實(shí)踐唯物主義立場(chǎng)，而支撐這一立場(chǎng)的則是一種新的主體概念，即現實(shí)的、具體的個(gè)人。在黑格爾那里，絕對立足點(diǎn)與辯證批判是不可分離的，前者是后者的一個(gè)實(shí)在的承擔者和內在性保障。從邏輯上說(shuō)，馬克思對黑格爾的批判應當包含兩個(gè)環(huán)節，一是證明黑格爾辯證法內核的徹底化必然導致其絕對立足點(diǎn)的崩潰；二是要證明，在新的立場(chǎng)上不會(huì )失去黑格爾對康德的批判成果，能夠保證辯證批判的內在性和本體論基礎的穩固性。

在馬克思看來(lái)，黑格爾辯證法的“合理內核”乃是其“作為推動(dòng)原則和創(chuàng )造原則的否定性”。在黑格爾那里，否定性的前提乃是主體與物的對立，而批判則最終消解了這種對立。這種批判預設了主體的一種絕對的創(chuàng )造性，以保證主體與客體的統一性。從理論上說(shuō)，主客體的統一性的確是理性自我批判所必需的，但這種統一性卻不必然是絕對的統一性。在馬克思看來(lái)，黑格爾的絕對統一性概念，恰恰處于一種顯而易見(jiàn)的對立之中，也就是與現實(shí)生活的對立之中，而這種對立本身是有其真實(shí)性的。馬克思說(shuō)，在黑格爾的“自我意識的外化設定物性”，物性“對自我意識來(lái)說(shuō)不是什么獨立的、實(shí)質(zhì)的東西，而只是純粹的創(chuàng )造物，是自我意識所設定的東西，這個(gè)被創(chuàng )造的東西并不證實(shí)自己，而只是證實(shí)設定這一行動(dòng)，這一行動(dòng)在一瞬間把自己的能力作為產(chǎn)物固定下來(lái)，使它表面上具有獨立的、現實(shí)的本質(zhì)的作用——但仍然只是一瞬間”。(35)在馬克思看來(lái)，消除了對象性的存在物是一種“怪物”(Unwesen)，因為它是與感性事實(shí)相矛盾的。當然，在黑格爾之后，馬克思不可能循著(zhù)黑格爾的方向，通過(guò)進(jìn)一步的否定獲得一個(gè)更高的“超級”主體，而只能在這種對象性關(guān)系中確立一個(gè)統一的主體。這便是現實(shí)的、具體的個(gè)人。馬克思指出，唯心主義的主體概念不過(guò)是“現實(shí)的人和現實(shí)的人類(lèi)”的一種抽象，現實(shí)的人只能是感性存在的、處于一定歷史和社會(huì )情境中的有限個(gè)人。這一立足點(diǎn)是馬克思唯物主義的核心。馬克思批判黑格爾的一個(gè)支撐點(diǎn)乃是人的感性存在，在某種意義上可以說(shuō)是恢復了康德哲學(xué)的特定元素，因為感性在康德那里也正是超驗的理念所缺乏的東西。在這一點(diǎn)上，馬克思也與柯亨等人區分開(kāi)來(lái)，因為柯亨等人的事實(shí)概念先在地排除了感性。

那么，從批判方法的嚴格性方面來(lái)說(shuō)，馬克思對黑格爾絕對立場(chǎng)的批判是否損失了其內在批判的有效性呢?或者說(shuō)，“現實(shí)的個(gè)人”的有限性，是否會(huì )導致康德那個(gè)批判主體、批判對象和批判尺度分離的問(wèn)題?這是馬克思哲學(xué)必須面對的難題。辯證批判所必需的是創(chuàng )造性的主體與批判的主體之間的統一，但卻不必然是絕對的統一。事實(shí)上，馬克思將黑格爾的絕對統一性還原為有限的統一性，它的真實(shí)性并不來(lái)自于其絕對性，而是其直觀(guān)性。馬克思說(shuō)：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以，關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過(guò)程，他有直觀(guān)的、無(wú)可辯駁的證明。”(36)盡管基于人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的統一性在存在論上是有限的，但這種有限性已不同于康德的有限的功能性主體，更接近黑格爾意義上的主體與實(shí)體的統一。基于這個(gè)直觀(guān)的事實(shí)，在實(shí)踐范圍之內表現為自在之物的東西必然要受到批判。像在黑格爾那里一樣，這種批判在于揭示這種自在之物不過(guò)是實(shí)踐主體的一種異化，這一過(guò)程也正是主體的一個(gè)自我認識過(guò)程。所以，馬克思的有限主體概念并不妨礙其繼承黑格爾的辯證批判。

四、先驗自由及其社會(huì )主張

就批判進(jìn)路本身的邏輯而言，柯亨等人的新康德主義可以說(shuō)是問(wèn)題重重，因此在二十世紀一二十年代，新康德主義很快就因現象學(xué)、分析哲學(xué)和黑格爾主義的興起而淡出。然而，由于這些新興哲學(xué)思潮沒(méi)有提出具有建設性的倫理學(xué)和社會(huì )哲學(xué)主張，所以柯亨等人的知識理論雖然遭到冷遇，但其倫理學(xué)，尤其是所謂的“倫理社會(huì )主義”改良主張卻在西方社會(huì )持續地發(fā)揮影響。(37)如果說(shuō)，新康德主義的知識批判所針對的主要是黑格爾辯證法，那么它在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的主要對手則是馬克思的科學(xué)社會(huì )主義。這兩種社會(huì )主義學(xué)說(shuō)的歷史發(fā)展相互交織：朗格“是第一個(gè)思考社會(huì )主義的康德主義者”，他甚至還跟馬克思恩格斯就社會(huì )主義的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)直接的交流。后來(lái)，伯恩斯坦等人也認同新康德主義者對辯證法和唯物主義的批評，試圖以倫理的社會(huì )主義替代科學(xué)的社會(huì )主義，在斗爭中以“改良”代替“革命”，引發(fā)第二國際關(guān)于“修正主義”的爭論。在這場(chǎng)爭論中，普列漢諾夫、梅林、盧森堡等人在政治和經(jīng)濟層面上捍衛了科學(xué)社會(huì )主義的主張，但其哲學(xué)批判卻未能從整體上把握新康德主義的批判進(jìn)路，沒(méi)能深入到柯亨等人倫理學(xué)的內在結構中。前面我們分析了新康德主義和馬克思主義在批判方法上的分野，由此出發(fā)便可以揭示修正主義的倫理學(xué)基礎，以明了其與馬克思主義的關(guān)鍵分歧點(diǎn)。

特倫德倫堡曾經(jīng)強調，如果按照思辨的形而上學(xué)來(lái)理解社會(huì )和國家的話(huà)，那么這個(gè)社會(huì )和國家便無(wú)法容納道德，因為一切均按照科學(xué)的法則來(lái)運行。這其中隱含一種科學(xué)與道德的二元論，而這種二元論在康德那里已經(jīng)得到了經(jīng)典的表述。朗格對工人問(wèn)題和社會(huì )主義的思考也隱含著(zhù)這一結構，所以其最終就寄希望于現實(shí)與理想、物質(zhì)與道德這兩個(gè)領(lǐng)域之間的“轉型”。但在柯亨看來(lái)，朗格的“康德主義與他的社會(huì )主義之間的關(guān)聯(lián)根本不是體系性的……他的工人問(wèn)題就他的社會(huì )主義觀(guān)點(diǎn)的奠定來(lái)說(shuō)沒(méi)有和批判主義聯(lián)系上”(38)。事實(shí)上，柯亨并不反對自然科學(xué)與道德之間的劃分，但他認為真正的批判哲學(xué)應當將這兩個(gè)領(lǐng)域以一個(gè)唯一的科學(xué)方法，即先驗方法統攝起來(lái)。按照這個(gè)觀(guān)念，新康德主義者對社會(huì )現實(shí)的批判，也是一種先驗的批判。在馬克思和恩格斯看來(lái)，早期空想社會(huì )主義雖具有很強的批判性，但那終究是道德譴責意義上的批判。柯亨的努力就是試圖借助康德，使這種道德批判具有先驗性和科學(xué)性。

柯亨的知識批判必須是從事實(shí)出發(fā)的，批判的倫理學(xué)亦不能例外。正如理論哲學(xué)(作為科學(xué)理論)必須從精確的自然科學(xué)“事實(shí)”出發(fā)一樣，倫理學(xué)也就是實(shí)踐哲學(xué)必須從“法—國家的科學(xué)”這一文化事實(shí)出發(fā)，通過(guò)先驗的批判，以發(fā)現共同倫理生活的奠基性范疇。柯亨認為，在實(shí)踐領(lǐng)域中發(fā)揮著(zhù)類(lèi)似自然科學(xué)中數學(xué)功能的，只有法律科學(xué)：“法律科學(xué)可以被稱(chēng)之為精神科學(xué)中的數學(xué)，尤其是對倫理學(xué)而言的數學(xué)。”(39)顯然，這種類(lèi)比的著(zhù)眼點(diǎn)在于法律科學(xué)相對于其他精神科學(xué)的“精確性”：自然科學(xué)的精確性體現在數學(xué)之中，而精神科學(xué)的“精確性”則在于法律和國家的科學(xué)，因為只有在其中“秩序”才最清晰地被表達出來(lái)。柯亨這里說(shuō)的“事實(shí)”不是指現存的一切經(jīng)驗事實(shí)，而是在這一領(lǐng)域中有效的純粹事實(shí)，正如其理論哲學(xué)中的事實(shí)并非感性事實(shí)一樣。在柯亨看來(lái)，這一事實(shí)中包涵的純粹內容便是“人性”。在這一領(lǐng)域中的人，不僅是個(gè)體，同時(shí)也必須是全體的一分子，個(gè)體只有作為全體的一分子，其行為才具有人的價(jià)值，“人是一個(gè)個(gè)體，同時(shí)從根本上也已經(jīng)被整合入一個(gè)全體之中了。倫理學(xué)的任務(wù)在于表明：全體如何必須是有效的，個(gè)體是以何種方式實(shí)現其特殊性和全體性的”。(40)“人作為人的‘統一體’存在于其倫理性的統一體之中，個(gè)人在‘國家’之中便獲得其實(shí)在性。在柯亨看來(lái)，國家是人的倫理人性之實(shí)現的歷史媒介。人的統一性是在國家的統一性之中被奠定的。”(41)當然，這里所說(shuō)的國家并不是指現實(shí)國家，而是指法律科學(xué)包含著(zhù)的倫理學(xué)事實(shí)，這個(gè)國家“必須”是有效的；努力實(shí)現它，準確地說(shuō)是，努力接近它還是一個(gè)“任務(wù)”。那么，如何理解這個(gè)國家以及它所實(shí)現的人性呢?柯亨引入了康德的絕對命令和目的王國的概念。康德認為：“理性存在者都服從這條法則：每個(gè)理性存在者都應當決不把自己和其他一切理性存在者僅僅當做手段，而是在任何時(shí)候都同時(shí)當做目的自身來(lái)對待。”(42)通過(guò)這條客觀(guān)法則，所有理性存在者便構成了一個(gè)“目的的王國”。可以說(shuō)，目的王國就是自由的理性存在者所構成的自由王國。柯亨將康德的這一表述理解為對人性的規定：“自身目的產(chǎn)生和規定了人格的概念，這是倫理學(xué)的根本概念。”(43)在這里，康德的目的王國概念似乎就是柯亨所指的那種實(shí)現了人性的國家，但必須指出的是，柯亨和康德的出發(fā)點(diǎn)是不同的。在康德那里，“社會(huì )的自由和個(gè)人的自由，法的自由和倫理的自由不僅作為理性的自身規定的結果，而且作為自身立法的結果，最終歸結為個(gè)人的自由，有個(gè)人主義和理智主義的傾向”(44)；而柯亨的出發(fā)點(diǎn)是法律科學(xué)所突出的“主體間事實(shí)”，自由并非由理性主體規定而得，而是一個(gè)由先驗批判的方法假設在前方的“無(wú)限任務(wù)”。從理論上說(shuō)，人類(lèi)共同生活法則的可能性條件在于體現人性的倫理統一體，借康德的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，就是目的王國；而從實(shí)踐上說(shuō)，目的王國乃是現實(shí)社會(huì )在倫理上的范本，其與現實(shí)社會(huì )生活之間存在著(zhù)一道不可跨越的界線(xiàn)，同時(shí)也維持著(zhù)一種“應當”的關(guān)系。

結合前面對“先驗方法”的分析，就更容易理解柯亨在這里對康德倫理學(xué)的改造：他取消了理性主體的自由在倫理學(xué)中的首要地位，同時(shí)用“先驗方法”重構了康德的道德形而上學(xué)。康德說(shuō)，實(shí)踐理性批判的任務(wù)在于闡明，“有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力”(45)；通過(guò)其“認識理由”，也就是道德律，康德證明了自由的實(shí)在性，這種實(shí)在的自由便肯定了“先驗的自由”，自由不再是自然界中無(wú)限的因果系列所“必需”的開(kāi)端，而是因果系列的一種“實(shí)在”的開(kāi)端，是一種自由的原因性。與此相對，柯亨對自由的理解模式還停留在先驗自由的層次上：自由并不是實(shí)在的狀態(tài)，而是在文化事實(shí)中有效法則的先驗條件(46)。不過(guò)在柯亨這里，這種先驗的關(guān)系還具有實(shí)踐的意義，即自由王國是特定社會(huì )的無(wú)限趨近的一個(gè)任務(wù)，而這個(gè)無(wú)限趨近的過(guò)程恰恰是構成倫理事實(shí)的創(chuàng )造性過(guò)程。

在柯亨看來(lái)，這種先驗方法重構的自由，承接了柏拉圖和康德的“理想國”傳統：“康德作為理想的政治學(xué)家明確地與柏拉圖相呼應，以其宏文主張仍然處于烏托邦理想狀態(tài)的共和國，主張其真實(shí)性和可實(shí)現性。”(47)柯亨認為，其對康德倫理學(xué)的先驗重構，才使得這種烏托邦與經(jīng)驗世界真正連接起來(lái)。在康德那里，這種可實(shí)現性是基于理性存在者的實(shí)踐能力，其必然性來(lái)自于道德行為中的自由因果性，但由于人類(lèi)僅僅是有限的理性存在者，所以康德也承認目的王國僅僅是一個(gè)理想。而按照柯亨的先驗方法，目的王國的法則在現實(shí)中的有效性已然成為一個(gè)倫理事實(shí)，因而它是現實(shí)社會(huì )的一個(gè)先驗“范本”。從而，絕對命令中自由的原因性就被改造為一種基于先驗關(guān)系的“勸勉”(Mahnwort)，柯亨認為這是一種義務(wù)，因此它雖然采取康德的形式，卻僅僅執行著(zhù)一種先驗的功能，形而上學(xué)的內容被抽掉了。由于自由被規定為一個(gè)主體間狀態(tài)，而不是實(shí)踐主體的理性能力，絕對命令也就沒(méi)有了康德意義上的無(wú)條件性，而僅僅是無(wú)限趨近最終目的的勸勉。當然，柯亨并沒(méi)有真正闡明，這樣一個(gè)先驗的理想是以何種方式規定人的意志，從而造成行動(dòng)的，而僅僅是在主體間的層面表明這個(gè)理想已然有效，并像理論哲學(xué)中的絕對起源一樣，始終處于某種不確定的“尚未”狀態(tài)。

在柯亨看來(lái)，這種基于先驗自由的勸勉，直接構成了對現存社會(huì )的批判，必須被視為社會(huì )主義觀(guān)念的核心內容。他認為，社會(huì )主義“屬于法律用語(yǔ)，同時(shí)它也屬于勸勉的領(lǐng)域。因此它處于感性世界和超感性世界的邊界上”。社會(huì )(societas)的概念也是如此：它一方面意味著(zhù)經(jīng)濟生活中的秩序，同時(shí)也是經(jīng)濟秩序的道德性規范，“經(jīng)濟是物質(zhì)的，是法權的自然基礎。它不僅僅依賴(lài)于陽(yáng)光和雨露，同樣還依賴(lài)于人的自然控制，而這些人如果沒(méi)有理念的引導便是野蠻動(dòng)物。法權秩序是如何將其變成了人，這就是社會(huì )的觀(guān)念；是它將一群烏合之眾集合成高級的統一體，通過(guò)這種統一體并在這種統一體之中，經(jīng)濟的交往便得到了約束，將法權凈化，推動(dòng)的形成新的法權關(guān)系，以實(shí)現新的法權國家”。將社會(huì )和社會(huì )主義的概念納入柯亨的先驗哲學(xué)體系中，就不難得出這樣的結論：先驗的自由，也就是目的王國的有效性已然包含在社會(huì )之中，而社會(huì )主義便是趨向這個(gè)自由范本的運動(dòng)，其具體內容就是對經(jīng)濟活動(dòng)的約束和規范，以使得其符合社會(huì )的人性。在柯亨看來(lái)，有了先驗批判的邏輯作為支撐，這種倫理上的批判就具有了科學(xué)的意義，而不再是“烏托邦的詩(shī)”，“其理念具有無(wú)畫(huà)面的真理。它的畫(huà)面就是現實(shí)，這個(gè)現實(shí)只有模仿它的典范才能出現。社會(huì )主義的法權唯心主義在今天需要被視為公共意識的一般性真理”。(48)柯亨因此認為，“社會(huì )主義只有奠基在倫理的唯心主義之上才是合理的”，而“康德是德國社會(huì )主義的真正的和實(shí)際的創(chuàng )始者”。(49)

與這種法權的唯心主義相對的，自然是馬克思的歷史唯物主義。柯亨把唯物主義說(shuō)成是“政黨社會(huì )主義”的理論支柱。在他看來(lái)，這一理論的奠基人“出身黑格爾學(xué)派，借助概念的辯證運動(dòng)在政治現實(shí)性的層面上胡鬧。但是同一性哲學(xué)家們的道德頑固和思辨的惡意，在這一學(xué)派造成了惡劣的后果，這一學(xué)派借助他們媒體的權力信誓旦旦地宣布這個(gè)藝術(shù)概念以及真理的概念。盡管唯物主義構成了社會(huì )主義的最不和諧的矛盾，但這一矛盾恰恰是危險的歷史獲利者”。(50)與朗格類(lèi)似，柯亨對馬克思主義的批評著(zhù)眼于其源自黑格爾辯證法的思辨性以及唯物主義的獨斷性。從新康德主義的立場(chǎng)看，歷史唯物主義是缺乏認識批判的獨斷論；而且，由于經(jīng)濟領(lǐng)域遵循自然的法則，而社會(huì )領(lǐng)域則遵循自由的法則，循著(zhù)自然的法則尋求自由無(wú)異于緣木求魚(yú)。在資本主義時(shí)代，經(jīng)濟的物質(zhì)邏輯占據了主導地位，而馬克思的唯物主義要從物質(zhì)性規律中導出社會(huì )主義是不可能的。(51)不過(guò)，柯亨雖然激烈地反對馬克思的唯物主義，但他并不反對馬克思在物質(zhì)層面上對資本主義的分析，而且就社會(huì )主義理想本身的表述來(lái)說(shuō)，馬克思與康德主義者之間還呈現出某種相似性。馬克思和恩格斯將共產(chǎn)主義理想表述為“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。(52)在新康德主義者看來(lái)，這與康德的目的王國已無(wú)二致。這使得弗蘭德?tīng)?/span>(Karl Vorlaender)等新康德主義者相信，柯亨的倫理學(xué)可以跟馬克思的社會(huì )主義思想結合起來(lái)；伯恩斯坦則響應“回到康德去”的口號，提出了“修正主義”。如果說(shuō)朗格和柯亨僅僅是對馬克思進(jìn)行了批評，那么修正主義者則試圖用柯亨的倫理學(xué)來(lái)替換馬克思思想中的辯證法和唯物主義要素，試圖為馬克思的社會(huì )主義理想進(jìn)行一個(gè)所謂的倫理學(xué)奠基。經(jīng)過(guò)這一環(huán)節，新康德主義便走出了學(xué)院的范圍，滲入到社會(huì )主義運動(dòng)之中。按照柯亨的倫理學(xué)觀(guān)點(diǎn)，社會(huì )主義的目標是一個(gè)理想的法權國家，而社會(huì )主義運動(dòng)就是以這個(gè)理想為范本對現實(shí)存在的社會(huì )進(jìn)行“改良”。實(shí)際上，馬克思和恩格斯早已跟改良主義(拉薩爾)進(jìn)行過(guò)斗爭，而經(jīng)過(guò)柯亨的倫理學(xué)奠基和伯恩斯坦等人的運用，這種改良主義便上升為對馬克思主義的“修正”。

五、具體的自由與社會(huì )主義

我們已經(jīng)看到，在柯亨對社會(huì )主義的倫理學(xué)奠基中有兩個(gè)內在相關(guān)的基本要件，即先驗自由和倫理與經(jīng)濟的斷然區分。柯亨先驗方法的起點(diǎn)是事實(shí)的認定，而按照康德批判哲學(xué)的框架，這些事實(shí)又可分為兩大主要類(lèi)型，它們各自遵循著(zhù)不同的先驗法則，即自然法則和自由法則。康德將“我們的全部認識能力”區分為“自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地”，這顯然影響到了新康德主義的理論結構。除柯亨之外，“巴登學(xué)派”的文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特和韋伯也堅持類(lèi)似的劃分(53)。然而值得注意的是，盡管康德說(shuō)“自然概念對于通過(guò)自由概念的立法沒(méi)有影響，正如自由概念也不干擾自然的立法一樣”，二者之間橫亙著(zhù)“一道不可估量的鴻溝”，但是康德終究主張兩個(gè)領(lǐng)域均同屬于一個(gè)理性。盡管康德對于認知理性和實(shí)踐理性為何恰好是同一個(gè)理性這一問(wèn)題語(yǔ)焉不詳，但康德這一劃分的背后始終有一個(gè)主體或者自我的概念，“自我是兩個(gè)世界之間的連接紐帶”(54)。而柯亨等新康德主義者為了避開(kāi)古典唯心主義的嫌疑便抽掉了這個(gè)主體，從而，康德的這個(gè)區分就變成了一種真正的鴻溝，即把二元論撐開(kāi)了。這種二元論如果僅限在社會(huì )學(xué)層次，不去追究其哲學(xué)基礎，那它的確可以為我們的社會(huì )分析和社會(huì )批判提供一個(gè)簡(jiǎn)明的框架，但若追問(wèn)其根據和有效性，則不難發(fā)現其中包含的矛盾和不徹底性。

按照柯亨的邏輯，社會(huì )主義運動(dòng)不僅僅涉及倫理事實(shí)與先驗自由之間的關(guān)系，同時(shí)涉及遵循自然法則的經(jīng)濟事實(shí)與倫理自由之間的關(guān)系。從朗格的工人問(wèn)題研究開(kāi)始，資本主義的問(wèn)題就被診斷為物質(zhì)邏輯的統治，用柯亨的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是，人被當成了單純的手段。這種非理想的關(guān)系也是某種“文化事實(shí)”，但是在新康德主義的體系中卻沒(méi)有得到相應的“先驗”批判，因此無(wú)法揭示這個(gè)事實(shí)發(fā)生的原因和條件。由此看來(lái)，新康德主義的二元論實(shí)際上是一個(gè)非批判方法，在對經(jīng)濟和倫理進(jìn)行截然區分的前提下，二者之間的關(guān)系也就成為了一個(gè)只能接受卻不可理解的事實(shí)，其發(fā)生的歷史邏輯處于先驗方法的能力范圍之外。由于對資本主義事實(shí)理解的不徹底性，倫理社會(huì )主義對資本主義批判的有效性也就成為問(wèn)題。按照柯亨的主張，社會(huì )主義的有效性應該是由其實(shí)踐哲學(xué)的先驗方法來(lái)保證的，或者說(shuō)是一種先驗化了的“義務(wù)”。但是我們知道，先驗方法涉及的只是倫理事實(shí)與先驗自由之間的關(guān)系，從而就無(wú)法解決如何對資本主義經(jīng)濟事實(shí)進(jìn)行“規范”的問(wèn)題。這一困難內在于康德的倫理學(xué)之中，在那里，自由與自然處于一種單純的外在關(guān)系之中，自由的實(shí)現意味著(zhù)擺脫自然法則，在康德那里，這一框架導致的是道德的形式主義和動(dòng)機論。柯亨顯然不打算將其倫理社會(huì )主義的有效性收縮到主觀(guān)性的范圍之內，但是其二元論前提和先驗方法已決定了其社會(huì )主張的空想性質(zhì)。

要克服這種空想性，就必須克服其二元論，揭示倫理價(jià)值與經(jīng)濟事實(shí)之間的內在相關(guān)性。而一旦達到一元論的社會(huì )歷史觀(guān)，那么社會(huì )主義運動(dòng)的學(xué)理支持就不再是柯亨所說(shuō)的先驗批判和先驗自由，而是馬克思主義的辯證批判和具體的自由。馬克思對社會(huì )主義理想的表述雖然與新康德主義接近，但二者卻是建立在完全不同的本體論和方法論之上的。馬克思的社會(huì )主義理想是建立在科學(xué)之上的，這里的科學(xué)并不是新康德主義所批評的那種自然科學(xué)或以自然科學(xué)為范本的社會(huì )科學(xué)，而只能被理解為一種辯證的人類(lèi)自由學(xué)說(shuō)。按照恩格斯的表述，由于“唯物主義歷史觀(guān)和通過(guò)剩余價(jià)值揭破資本主義生產(chǎn)的秘密”這兩項發(fā)現，“社會(huì )主義已經(jīng)變成了科學(xué)”(55)；但這兩項發(fā)現若離開(kāi)馬克思的自由學(xué)說(shuō)，便會(huì )淪落為新康德主義所攻擊的自然主義和獨斷論形而上學(xué)。因為，馬克思的社會(huì )主義學(xué)說(shuō)，一開(kāi)始就不是“教條式地預料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現新世界”(56)，這種批判的內在驅動(dòng)力，就是具體的自由觀(guān)念。當然，這種自由并非柯亨所說(shuō)的沒(méi)有主體作為承擔者的自由理想，而是主體的自由，是現實(shí)個(gè)人的自由。就此而言，馬克思與康德哲學(xué)保持著(zhù)某種連續性，我們也就不難將馬克思的具體自由觀(guān)念經(jīng)過(guò)黑格爾追溯到康德。

與柯亨的先驗自由不同，康德的實(shí)踐理性批判是建立在“客觀(guān)實(shí)在的自由”之上的。這種自由本質(zhì)上是理性主體的自律，即主體意志單純通過(guò)形式性的道德法則而被規定，從而獨立于任何的質(zhì)料。在黑格爾看來(lái)，“這種自由首先是空的，它是一切別的東西的否定；沒(méi)有約束力，自我沒(méi)有承受一切別的東西的義務(wù)。所以它是不確定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是這個(gè)道德律的內容呢?這里我們所看見(jiàn)的又是空無(wú)內容。因為所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內容、任何規定”。(57)康德所說(shuō)的自由觀(guān)念的客觀(guān)實(shí)在性源于人類(lèi)主體的智性存在，而其虛無(wú)性則源于智性存在與經(jīng)驗性存在的對立。在黑格爾看來(lái)，“康德的理性只有如此才能發(fā)展為具體性，即只有當它重新面向世界，在其與他者的同一性的確定性之中將事物認識為理性，將自身認識為對象性的本質(zhì)，從而不再被疏遠的他者所規定，而是自由的，在自身內在地規定的”。(58)顯然，具體自由的獲得，必然要跨越自由與自然之間的鴻溝，而這事實(shí)上正是黑格爾思辨哲學(xué)的立足點(diǎn)。基于這個(gè)立足點(diǎn)，自然不過(guò)是自由的精神的一個(gè)環(huán)節，而所謂自在的、獨立的自然，不過(guò)是一個(gè)暫時(shí)的假象。按照精神現象學(xué)的方法，意識通過(guò)批判性的否定克服這些暫時(shí)的假象，在自然之中重新發(fā)現自身，從而不再為疏遠的自然所規定，實(shí)現自由。顯然黑格爾的自由觀(guān)念是建立在一種絕對的本體論之上，從而也就遠遠超出了康德意義上的倫理學(xué)范圍。但事實(shí)上，正如我們可以從康德那里引出一種辯證的批判，黑格爾的這種自由觀(guān)念在康德那里已經(jīng)具有某種可能性。康德已經(jīng)將自由理解為一種原因性，但是將其與自然的因果性嚴格區分開(kāi)來(lái)；而黑格爾則是通過(guò)主體概念的擴展將二者統一起來(lái)。

當然，黑格爾這一努力的結果是其思辨的唯心主義及其相應的絕對主體概念。前面我們已經(jīng)說(shuō)明，馬克思對黑格爾的批判導向了一種現實(shí)的、具體的主體概念，這一主體概念顯然也蘊含著(zhù)一種現實(shí)的、具體的自由概念。盡管馬克思從黑格爾的絕對主體走向了一種有限的、人類(lèi)學(xué)意義上的主體，但這種有限性并不意味著(zhù)回到康德的二元論，更不可能將自由限制在倫理的范圍之內。相反，馬克思對人的界定首先是基于人與自然在實(shí)踐上的統一性。馬克思說(shuō)：“人和自然界的實(shí)在性，即人對人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在以及自然界對人說(shuō)來(lái)作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀(guān)的，所以，關(guān)于某種異己的存在物，關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著(zhù)對自然界和人的非實(shí)在性的承認的問(wèn)題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了。”人與自然的這種統一性，顯然來(lái)自黑格爾，但由于馬克思將其限定在具體的、人類(lèi)學(xué)的層面，所以就不再是一個(gè)思辨的立足點(diǎn)，而是具體的人類(lèi)實(shí)踐。實(shí)踐的統一性，是一個(gè)實(shí)在的事實(shí)，它是經(jīng)驗的，但卻不像柯亨的文化事實(shí)那樣需要先驗的批判來(lái)為其提供可能性條件，它反而是所有批判的前提和尺度。正如在康德那里，理性的事實(shí)，也就是主體對道德律的意識確證了自由；馬克思所說(shuō)的實(shí)踐事實(shí)，也確證了人類(lèi)的自由。一般地說(shuō)，自由在這里表現為人的創(chuàng )造能力，并在這種創(chuàng )造中維持自身的主體性。也就是說(shuō)，“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng )造對象世界，即改造無(wú)機界，人證明自己是有意識的類(lèi)存在物，也就是這樣一種存在物，它把類(lèi)看作自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自身看作類(lèi)存在物”，人類(lèi)懂得“把內在的尺度運用到對象上去”。這一對象化的結果就是人類(lèi)在實(shí)踐上把自然變成其“無(wú)機的身體”。(59)

需要注意的是，這種統一性只是馬克思自由概念的一般規定，若僅僅在這個(gè)層面上來(lái)理解馬克思的自由觀(guān)，那么勢必會(huì )回到黑格爾的唯心主義哲學(xué)中去。然而，這并不意味著(zhù)這種自由是空洞的理想；相反，它不僅是一個(gè)實(shí)在的事實(shí)，而且是一個(gè)具體的事實(shí)，因為人類(lèi)的自由實(shí)踐始終處于與自然的對立之中；或者說(shuō)，這種實(shí)踐的統一性始終伴隨著(zhù)一種非統一性，非統一性同樣構成了人類(lèi)實(shí)踐的一個(gè)事實(shí)，甚至在某種意義上可以說(shuō)，這種非統一性乃是實(shí)踐統一性的前提。一方面，盡管馬克思始終在人類(lèi)實(shí)踐和社會(huì )活動(dòng)的范圍內談?wù)撟匀唬珔s不得不不承認一種異己的自然基質(zhì)的優(yōu)先性。人類(lèi)主體的實(shí)踐根本上就表現為消除這種自然的異己性質(zhì)，使其成為構成人類(lèi)主體的一部分；另一方面，在人類(lèi)創(chuàng )造的范圍之內，始終伴隨著(zhù)一種異己自然的假象，像外在自然一樣規定著(zhù)主體。從歷史的角度看，這種異己自然的產(chǎn)生乃是人類(lèi)實(shí)踐發(fā)展的必然結果，或者說(shuō)是人類(lèi)對原始自然力量的一種“模仿”。這種模仿使得實(shí)踐主體喪失了其自由的主體性，而按照人類(lèi)實(shí)踐的自由本性，這種的假象必然能夠通過(guò)批判性的實(shí)踐而被克服。

基于這種具體的自由理論，馬克思的資本主義批判以及從中引出的科學(xué)社會(huì )主義觀(guān)念與倫理社會(huì )主義的理論分野就顯而易見(jiàn)了。從寬泛的意義上說(shuō)，馬克思將資本主義診斷為一種特定的自然假象，即私有財產(chǎn)的最高形式，然而這種假象又與人類(lèi)自由實(shí)踐存在著(zhù)內在關(guān)聯(lián)。最初，馬克思“從外化勞動(dòng)這一概念，即從外化的人、異化勞動(dòng)、異化的生命、異化的人這一概念得出私有財產(chǎn)這一概念”，私有財產(chǎn)是外化勞動(dòng)的“產(chǎn)物”和“必然后果”。在私有財產(chǎn)的條件下，“對通過(guò)勞動(dòng)而占有自然界的工人來(lái)說(shuō)，占有表現為異化，自主活動(dòng)表現為替他人活動(dòng)和表現為他人的活動(dòng)，生命的活躍表現為生命的犧牲，對象的生產(chǎn)表現為對象的喪失，即對象轉歸異己的力量、異己的人所有”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從分工出發(fā)來(lái)解釋這種自然假象：“只要人們還處在自然形成的社會(huì )中，就是說(shuō)，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說(shuō)，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著(zhù)人，而不是人駕馭著(zhù)這種力量”。后來(lái)，馬克思將這種物的假象表述為商品拜物教：“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì )性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì )屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì )關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì )關(guān)系。由于這種轉換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物或社會(huì )的物”，“這只是人們自己的一定的社會(huì )關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”。(60)

從上述分析可以看出，馬克思對資本主義的研究經(jīng)歷了一個(gè)逐步具體的過(guò)程，即一個(gè)從“哲學(xué)”走向“科學(xué)”的過(guò)程。值得注意的是，這個(gè)過(guò)程始終貫穿著(zhù)一種辯證、具體的自由觀(guān)念。依據這個(gè)觀(guān)念，資本主義世界中這些獲得了自在的、自然的假象的物，不過(guò)是人類(lèi)自由實(shí)踐的一個(gè)結果，或者說(shuō)是特定歷史階段的特定實(shí)踐形式所必然產(chǎn)生的結果，要克服這種自然假象，就必須改變當前實(shí)踐的具體形態(tài)及其條件，這就指向了馬克思的社會(huì )主義觀(guān)念。在馬克思看來(lái)，要克服資本主義社會(huì )的自然假象就要克服私有制，實(shí)現個(gè)體的自由聯(lián)合。雖然柯亨對人的社會(huì )性存在及共產(chǎn)主義的表述接近馬克思的社會(huì )主義觀(guān)念，如馬克思也說(shuō)“個(gè)體是社會(huì )存在物”，既是“個(gè)體”也是“總體”(61)，這在某種意義上說(shuō)也表達出了某種“人性”，但這絕不是任何先驗的、理想性的假設，因為社會(huì )的存在和人的“類(lèi)”存在是直接相關(guān)的，而類(lèi)的主體只能在與自然的辯證關(guān)系中才能得到理解。需要指出的是，馬克思這里所說(shuō)的“社會(huì )”概念與我們通常理解的社會(huì )概念不同，馬克思強調社會(huì )作為個(gè)人的“聯(lián)合”，強調其中人與社會(huì )之間鴻溝的消除，只有這樣我們才可以理解，社會(huì )的人乃是一個(gè)類(lèi)的主體，也就是在改造世界的過(guò)程中行動(dòng)著(zhù)的“類(lèi)”主體。馬克思說(shuō)，“新唯物主義的立足點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì )或社會(huì )的人類(lèi)”(62)，人類(lèi)社會(huì )應當是一個(gè)面對自然的主體，而不是我們通常理解的主體間的匿名的“關(guān)系”。若將社會(huì )理解為一個(gè)主體，那么它的自由只能到這個(gè)主體的自由實(shí)踐之中去尋找。用馬克思的話(huà)說(shuō)，這種實(shí)踐就是，“社會(huì )化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調節他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來(lái)統治自己；靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”(63)聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，可以說(shuō)就是一個(gè)自由的主體，因為它消除了個(gè)體與總體的界線(xiàn)，從而也消除了實(shí)踐過(guò)程中的盲目力量，即自然的假象；但這并不意味著(zhù)它克服了自然本身，成為了一個(gè)非對象性的存在物，而是意味著(zhù)，它成為一個(gè)真正統一的主體來(lái)與自然進(jìn)行物質(zhì)交換。

結 論

新康德主義與馬克思主義哲學(xué)的一些基本觀(guān)念源于德國古典哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)，但二者無(wú)論是在一般批判進(jìn)路上，還是在具體的社會(huì )主張上，均存在著(zhù)尖銳的分歧。這種分歧可以視為德國古典哲學(xué)不同可能性的展開(kāi)。事實(shí)上，先驗批判與辯證法、主體性與主體間性、自然與自由這樣的區分，在很大程度上仍左右著(zhù)20世紀以來(lái)的德國哲學(xué)，也為我們探討馬克思主義哲學(xué)提供了路標。盡管新康德主義的追隨者在哲學(xué)領(lǐng)域并不多見(jiàn)，但其基本理論和主張，如自然與道德的區分、主體間性的先驗性等，已被普遍接受，其影響已深入到西方馬克思主義的傳統之中。在某種意義上，哈貝馬斯的交往行為理論也可以視為是柯亨等人新康德主義的間接傳承。在類(lèi)似的理論框架中，馬克思的思想往往被置于一種兩難處境之中：要么被解釋為“科學(xué)”的理論，從而無(wú)法容納倫理的“價(jià)值”，也無(wú)法容納主體的行動(dòng)概念；要么被解釋為某種人道主義，其中的人道價(jià)值也被等同于倫理性的“理想價(jià)值”。如果我們基于辯證的批判傳統，將馬克思置于從康德到黑格爾的自由理論發(fā)展線(xiàn)索之中，我們就不難闡釋出馬克思哲學(xué)的重要價(jià)值——具體的自由。這個(gè)價(jià)值不僅是一種批判性的力量，而且與馬克思對資本主義社會(huì )的科學(xué)研究?jì)仍谝恢隆Ｔ谌缃竦睦碚撜Z(yǔ)境下，辯證批判和具體自由乃是馬克思主義哲學(xué)亟須突出的兩個(gè)根本性維度。

注釋?zhuān)?/span>

①普列漢諾夫：《反對哲學(xué)中的修正主義》，北京：人民出版社，1957年，第39頁(yè)。

②《伯恩斯坦文選》，北京：人民出版社，2008年，第335頁(yè)。

③Klaus Christian Khnke,The Rise of Neokantianism,Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.138.

④Friedrich Albert Lange,Geschichte des Materialismus,Iserlohn und Leipzig:Verlag von J.Baedeker,1887,S.355.

⑤Adolf Trendelenburg,Historische Beitrge zu Philosophie,Berlin:Verlag von G.Bethge,1846,S.362.

⑥康德：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第52頁(yè)。

⑦Klaus Christian Khnke,The Rise of Neokantianism,pp.33-34.

⑧Friedrich Albert Lange,Geschichte des Materialismus,S.821-822.

⑨Friedrich Albert Lange,Die Arbeiterfrage.Ihre Bedeutung für Gegenwart und Zukunft,Winterthur:Druck und Verlag von Geschwister Ziegler,1894,S.11-12,379.

⑩例如，朗格將康德所說(shuō)的經(jīng)驗知識的主觀(guān)性條件還原為人的生理—心理組織，并以此來(lái)否認絕對、客觀(guān)的知識。

(11)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第275頁(yè)。

(12)康德：《純粹理性批判》，第19、18頁(yè)。

(13)康德：《未來(lái)形而上學(xué)導論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第33頁(yè)。

(14)Geert Edel,"Transzendentale Deduktion bei Kant und Cohen," Von Marion Heinz u.Christian Krijnen,Kant im Neukantianismus.Fortschritt oder Rückschritt? Würzhurg:Knigshausen & Netanann,2006,S.33.

(15)Paul Nartop,"Kant und Marburg Schule," Kant-Studien,1912(17).

(16)Helmann Cohen,Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte,5.Auflage,Hildesheim:Georg Olms Verlag,2005,S.127.

(17)Paul Nartop,"Kant und Marburg Schule," Kant-Studien,1912(17).

(18)Stolzenberg,Ursprung und System,Gttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1995,S.50.

(19)Andrea Poma,The Critical Philosophy of Hermann Cohen,New York:State University of New York Press,1997,pp.73,77.

(20)亨利希：《在康德與黑格爾之間》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第123-125頁(yè)。

(21)Theodor W.Adorno,Kant's Critique of Pure Reason,Cambridge:Polity Press,2001,p.32.

(22)Paul Natorp,Philosophische Systematik,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1958,S.2.

(23)皮平：《黑格爾的觀(guān)念論》，北京：華夏出版社，2006年，第9頁(yè)。中譯文有改動(dòng)，參見(jiàn)Robert Pippin,Hegel's Idealism:The Satisfactions of Self-Consciousness,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.7.

(24)Kurt Rttgers,Kritik und Praxis:Zur Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx,Berlin:Walter de Gruyter,1975,S.112.

(25)Hegel,Gesammelte Schriften,Bd.1,Leipzig:Verlag yon Felix Meiner,1928,S.117-118.

(26)黑格爾：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第118頁(yè)。

(27)康德：《純粹理性批判》，第120頁(yè)。

(28)康德：《未來(lái)形而上學(xué)導論》，第172頁(yè)。

(29)黑格爾：《小邏輯》，第123頁(yè)。

(30)康德：《純粹理性批判》，第93頁(yè)。

(31)皮平：《黑格爾的觀(guān)念論》，第37-39頁(yè)。

(32)費希特：《全部知識學(xué)的基礎》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第37頁(yè)。

(33)黑格爾：《精神現象學(xué)》上，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第10頁(yè)。

(34)黑格爾：《精神現象學(xué)》上，第23-24、59頁(yè)。

(35)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第319-320、323-324頁(yè)。

(36)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92頁(yè)。

(37)與此類(lèi)似的是韋伯的社會(huì )學(xué)。李凱爾特等巴登學(xué)派的新康德主義主張雖然已經(jīng)淡出了理論探討的中心，但是韋伯的社會(huì )學(xué)卻持續影響著(zhù)當代西方哲學(xué)。我們往往接受韋伯的社會(huì )分析診斷，但卻很少深究其背后的認識論主張。

(38)Karl Vorlnder,"Kant und der Sozialismus," Kant-Studien,1900(4).

(39)Hans-Ludwig ,Materialien zur Neukantianismus Diskussion,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1987,S.239.

(40)Andrea Esser,"Autonomie als Aufgabe:Hermarm Cohens kritischer Ideatismus und sein Beitrag zur Diskussion der Gegenwart," Deutsche Zeitschrifi für Philosophie,2011,2(59).

(41)Hans-Ludwig ,Materialien zur Neukantianismus Diskussion,S.240.

(42)康德：《康德著(zhù)作全集》第4卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第441頁(yè)。

(43)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,Hildesheim:Georg Olms Verlag,2005,S.113.

(44)Andrea Esser,"Autonomie als Aufgabe:Hermann Cohens kritischer Idealismus und sein Beitrag zur Diskussion der Gegenwart," Deutsche Zeitschrift für Philosophie,2011,2(59).

(45)康德：《實(shí)踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第1頁(yè)。

(46)需要指出的是，這種由先驗方法提出的自由與康德所說(shuō)的先驗自由的不同之處在于，其是實(shí)踐領(lǐng)域的先驗條件，而非自然因果性系列的先驗條件。

(47)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,S.112.

(48)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,S.113,115,116.

(49)Hermann Cohen,"Das Verhltniss der Ethik zu Religion und Politik," Hans-Ludwig ,Neukantianismus:Text der Marburger und der süddeutschen Schule,iherer Vorlufer und Kritiker,Stuttgart:Reclam Verlag,1982,S.89,90.

(50)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,S.111-112.

(51)后面的分析我們將會(huì )表明，自然與自由的這種區分本身也是某種非批判的框架，柯亨等人沒(méi)有理解黑格爾—馬克思辯證法中的內在批判邏輯。

(52)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁(yè)。

(53)文德?tīng)柊嗪屠顒P爾特所做的事實(shí)與價(jià)值、自然與文化的區分，韋伯則將其具體化為目的合理性與實(shí)質(zhì)合理性的區分。

(54)亨利希：《在康德和黑格爾之間》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第135頁(yè)。

(55)《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第227頁(yè)。

(56)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第416頁(yè)。

(57)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第290頁(yè)。

(58)Ingtraud Grland,Die Kantkritik des jungen Hegel,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1999,S.101.

(59)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第92、57、58頁(yè)。

(60)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第60、62-63、165頁(yè)。施密特將馬克思與康德、黑格爾在這個(gè)問(wèn)題上的關(guān)系總結為：“他(馬克思)對黑格爾的主觀(guān)與客觀(guān)的同一性進(jìn)行唯物主義的批判，雖然把他和康德聯(lián)結起來(lái)了，可是在他那里，與思維不同一的存在不是再次作為不可知的物自體出場(chǎng)的。康德采用了先驗的統覺(jué)這個(gè)概念，似乎這個(gè)概念是永恒的，以便一舉證明統一的經(jīng)驗世界是如何形成的。而馬克思既保持康德關(guān)于主觀(guān)和客觀(guān)的非同一性觀(guān)點(diǎn)，又堅持康德之后的不排除歷史的觀(guān)點(diǎn)、主觀(guān)與客觀(guān)建立在彼此換位的關(guān)系上的觀(guān)點(diǎn)。”(施密特：《馬克思的自然概念》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第127頁(yè))

(61)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第84頁(yè)。

(62)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第136頁(yè)。

(63)當然，馬克思提到了一種處于必然王國彼岸的自由王國，并對其做了初步設想，但馬克思并不認為自由王國可以真正脫離必然王國而存在，而且也未意識到“自由王國”的自然假象問(wèn)題。馬克思從時(shí)間的角度對二者進(jìn)行界分并在何種意義上深入了自由的內容，這仍是有待探討的。

（作者單位：南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院）

來(lái)源：《南京大學(xué)學(xué)報》（哲社版）2016年第3期